چلّه بزرگ وکوچک

چلّه ، دو موقعیت گاه‌شمارانه در طول یک سال خورشیدى با کارکردهاى فرهنگ عامه، یکى در آغاز تابستان (تیرماه) و دیگرى در آغاز زمستان (دى ماه)، هریک متشکل از دو بخش بزرگ (چهل روز) و کوچک (بیست روز). واژه چلّه برگرفته از چهل (معین، ذیل واژه) و مخفف چهله (دهخدا، ذیل واژه) و صرفآ نشان‌دهنده گذشت یک دوره زمانى معین (و نه الزامآ چهل روزه) است (رجوع کنید به هاشم‌بن نورالدین، ص 99؛ گنابادى، باب 15؛ دهخدا؛ معین، همانجاها). استفاده از دو چلّه در تقسیم سال، با در نظر گرفتن اجزاى هر چلّه و دیگر اجزاى گاه‌شمارانه پس از آنها، مربوط به نوعى نظام زمان‌سنجى مردمى است که با هیچ‌یک از انواع گاه‌شماریهاى رایج در ایران، چه در دوران باستان و چه در دوران معاصر، تطبیق نمی‌کند (کراسنوولسکا، ص 49). در این نظامِ گاه‌شمارى، مهم‌ترین نکته قرار گرفتن موقعیتهاى گاه‌شمارانه در موقعیت نجومى خود، براساس حرکت خورشید در دائرةالبروج، است و بر این اساس الزامآ نباید سال به بخشهاى دقیق (همانجا) یا حتى کامل تقسیم شود؛ ازاین‌رو، در نظام گاه‌شمارى مبتنى بر چلّه به‌سختى می‌توان گزارش کاملى از پوشش تمامى روزهاى سال به دست آورد (رجوع کنید به ادامه مقاله).

نظام گاه‌شمارى مبتنى بر چلّه و اجزاى آن (شامل اهمن و بهمن، چارچار و مانند آن) مجموعه سه ماهیت اسطوره‌اى، گاه‌شمارانه و فرهنگ عامه است. از دید اسطوره‌اى، چلّه و مهم‌ترین تظاهر آیینى آن در دوران گذشته، یعنى سده یا جشن سده، آیینهایى براى تقدیس خورشید بوده‌اند (بهار، 1373ش، ص 225ـ227؛ همو، 1376ش، ص 353ـ355). از دیدگاه گاه‌شمارى و ستاره‌شناسى، محاسبه زمانِ شدتِ گرما یا سرما مهم‌ترین عامل در تعیین هنگام فرا رسیدن چلّه‌ها بوده است. ازاین منظر، اگرچه در نخستین متون ستاره‌شناسى دوره اسلامى گزارش دقیقى از این مواضع وجود دارد (براى نمونه رجوع کنید به قطان مروزى، ص 177ـ179)، اما با نظر به موقعیت مردمى چلّه و خاستگاه آن نزد عموم، کمتر اثرى از آن در متون نجومى دیده می‌شود. براساس نوشته قطان مروزى (همانجا)، اگرچه موضع حداکثر گرما و سرما در نیمکره شمالى تبیین شده، که با هنگام چلّه زمستان و چلّه تابستان قابل تطبیق است، اما به هنگام آغاز چلّه‌ها هیچ اشاره‌اى وجود ندارد. در نوشته‌هاى ابوریحان بیرونى (از جمله 1923، ص 225ـ231؛ همو، 2002، ج 1، ص 265ـ266) نیز از اعیاد و مناسبتهاى گاه‌شمارى ایرانیان در ماههاى فصل زمستان گزارش کاملى آمده، اما به چلّه و موقعیت آن اشاره‌اى نشده است. این وضع کمابیش در کلیه آثار ستاره‌شناسى دوره اسلامى تا پیش از صفویه، که اشاره‌اى به گاه‌شماریهاى ایرانى دارند، تکرار شده است.

در فرهنگ عامه پشت سرگذاشتن چلّه‌ها و از آن میان چلّه زمستان به‌عنوان سخت‌ترین هنگام سال (آغاز آن شب چلّه نامیده می‌شود)، با آداب خاصى همراه است (رجوع کنید به ادامه مقاله). بنابه گزارش کراسنوولسکا (ص50)، وجود دو چلّه در هر سال، احتمالا تحت تأثیر تقسیم سال به دو بخش گرم و سرد به‌وسیله هندوایرانیان و در عصر ودایى هند (حدود 1500 پیش از میلاد) بوده است. از دیگر سو نظر به اهمیت زمستان بین مردم براى مواجهه با سرماى سخت و زنده ماندن، بخش زمستانى این نظام گاه‌شمارى بسیار بیشتر از بخش تابستانى آن در بین مردم محفوظ مانده (همان، ص50ـ51) و چلّه تابستان در درجه دوم اهمیت قرار گرفته است. چلّه زمستان از اول دى (در تقویم کنونى ایران) آغاز می‌شود و تا دهمین روزِ بهمن‌ماه ادامه دارد. به‌این ایام چلّه بزرگ می‌گویند. از دهم بهمن تا پایان این ماه چلّه کوچک بوده است. اگرچه گزارشهایى از آغاز چلّه بزرگ از دهم دى، و نه اول آن، وجود دارد (رجوع کنید به انجوى شیرازى، ج 1، ص 14). بقیه زمستان نیز ماه اسفند بوده است (هاشم‌بن نورالدین، ص 99). متونى که درباره چلّه زمستان توضیحاتى داده‌اند (از جمله هاشم‌بن نورالدین؛ گنابادى، همانجاها) درباره چلّه تابستان تنها به ذکر این اکتفا کرده‌اند که از اول ماه سرطان (تیر) آغاز می‌گردد.

کراسنوولسکا (ص50) به حوزه جغرافیایى وسیعى، از کردستان و آذربایجان در مغرب ایران تا شمال تاجیکستان و افغانستان، اشاره کرده که در آنها تقسیم سال به دو چلّه رایج است. در این نظام گاه‌شمارى، چلّه زمستان به همراه چند موقعیت دیگر (شامل سده، چارچار، سرما پیرزن و...)، عملا تمامى فصل زمستان را می‌پوشاند، اما به سختى می‌توان چنین پوششى را براى دیگر فصول یا حتى فصل تابستان (به لحاظ قرار داشتن چلّه تابستان در آن) یافت. در این میان، گزارش جنیدى (ص 124ـ125) اگرچه شامل یک دوره کامل از سال براساس گاه‌شمارى در گیلان و دیلم است، فقط ناظر بر بخش‌بندى بسیار کلى سال است و درباره بخشهاى ریزتر آن گزارشى ندارد. چند اشاره کوچک به نام‌گذارى روزهاى سال براساس یک روش شمارش روزها، که می‌تواند دلیلى بر پوشش طول سال خورشیدى باشد، نیز تنها ناظر به دوره کاملى از فصل زمستان (نه دیگر فصول سال) است. از جمله، نامیدن روز اول دى (شب چلّه فعلى در گاه‌شمارى عرفى و سنّتى ایرانیان) به نود روز که ابوریحان بیرونى (2002، ج 1، ص 266) و به تَبَع او گَردیزى (ص 239)، به قرینه نود روز مانده به نوروز، آن را ذکر کرده‌اند. گفتنى است که ریشه‌شناسى سده به عنوان صد روز یا پنجاه روز و پنجاه شب مانده به نوروز ــ که بسیارى از متقدمان و متأخران، از جمله ابوریحان بیرونى (1923، ص 226) و صفا (ص 108ـ109) ذکر کرده‌اندــ از درجه اعتبار ساقط است (رجوع کنید به بهار، 1373ش، ص 224ـ227؛ همو، 1376ش، همانجا).

با کنار هم نهادن گزارشهاى موجود درباره چلّه زمستان، می‌توان این موقعیت را چنین توضیح داد: چلّه زمستان از اول دى آغاز می‌شود که شب قبل از آن، شب چلّه، واجد آیینهاى بسیارى در ایران است (رجوع کنید به ادامه مقاله). چلّه بزرگ تا دهم بهمن به طول می‌انجامد که پایان آن با جشن سده گرامى داشته می‌شود (کراسنوولسکا، ص 53؛ براى گزارشى تفصیلى درباره جشن سده رجوع کنید به کریستن‌سن، ج 2، ص 178ـ179؛ نیز رجوع کنید به سده*، جشن). دوره برخورد چلّه‌هاى بزرگ و کوچک (به‌عبارت دیگر، روزهاى پایانى چلّه بزرگ و روزهاى نخستین چلّه کوچک) چارچار نامیده می‌شود که احتمالا مخفف چهارچهار (چهار روز پایانى چلّه بزرگ و چهار روز اول چلّه کوچک) است (رجوع کنید به نفیسى؛ دهخدا، ذیل «چاچار»؛ نشاط، ص 436). طول این دوره برخورد نیز متفاوت گزارش شده است، از جمله دو بخش دو یا سه روزه (کراسنوولسکا، ص 51؛ انجوى شیرازى، ج 1، ص 189). دوره متشکل از دو بخشِ سه روزه، شِشِه یا شِشَله نامیده می‌شود (کراسنوولسکا، همانجا). کراسنوولسکا (ص 53) پایان چلّه کوچک (اول اسفند) را روز جشن مادرِ زمین دانسته است. ظاهرآ این جشن همان است که ابوریحان بیرونى (1923، ص 229) آن را اسفندارمذ ذکر کرده و البته آن را روز پنجم اسفند دانسته است (نیز رجوع کنید به گردیزى، ص 247). پنج روز اختلاف بین برگزارى جشن اسفندارمذ در روزهاى مورد نظر ابوریحان بیرونى و کراسنوولسکا، ناشى از اختلاف پنج روز سال در دو گاه‌شمارى رسمى ایران در دوره ساسانى است (رجوع کنید به عبداللهى، ص 358ـ359، جدول 7؛ نیز رجوع کنید به تقویم*، بخش 4، الف، 4). گفتنى است که کراسنوولسکا (همانجا) به برگزارى این جشنها در «حوالى» روزهاى اصلى آن اشاره کرده است. این موضوع، تنها جاى ادغام چلّه به عنوان موقعیتى در گاه‌شمارى مردمى و سنّتى با موقعیتى در گاه‌شمارى رسمى در ایران به شمار می‌آید. از پایان چلّه کوچک تا هنگام نوروز در بخشهاى مختلف ایران دوره‌هاى زمانى گوناگونى وجود دارد که فصل مشترک همه آنها پر کردن روزهاى باقى مانده بین اسفند تا حوالى نوروز است. از جمله این دوره‌هاى زمانى، سرما پیرزن یا چلّه پیرزن در یک دوره هفت روزه است (کراسنوولسکا، ص 52) که با برد العجوز* در گاه‌شمارى قدیم عرب شباهت بسیارى دارد. اگرچه نمی‌توان یقین داشت که کدام یک از این موقعیتها از دیگرى تأثیر پذیرفته است (براى گزارشى کلى درباره سرما پیرزن رجوع کنید به شاملو، ذیل «پیره‌زن»). چلّه بزرگ و کوچک، به‌ترتیب، اهمن و بهمن نیز نامیده می‌شوند (انجوى شیرازى، ج 1، ص 37؛ شاملو، ذیل «اهمن و بهمن»). براساس یک داستان، اهمن و بهمن فرزندان سرما پیرزن هستند. اهمن فقط چهل روز و پس از آغاز زمستان زندگى کرد و بهمن فقط بیست روز (رجوع کنید به مکرى، ص 24ـ26). بنابه گزارش مختصرِ رائین (ج 1، ص 509ـ510) درباره تقویم دریانوردان خلیج‌فارس، چلّه‌ها نقش مهمى در زمان‌سنجى آغاز سفرهاى دریایى در این منطقه داشته‌اند.

در گذشته هریک از شبهاى آغاز چلّه بزرگ و کوچک آداب خاص خود را داشته، اما امروزه در ایران تمامى این آداب حول شب آغاز چلّه بزرگ (شب چلّه) متمرکز است (براى گزارش کلى در این زمینه رجوع کنید به صفرى دهکردى، ص 66ـ69). این آداب با کمابیش تفاوتى در سراسر ایران انجام می‌شده است (براى گزارشى از این آداب در مناطق گوناگون ایران، از جمله در خراسان رجوع کنید به شکورزاده، ص 226ـ228؛ در گیلان و دیلم رجوع کنید به پاینده، ص180ـ182؛ انجوى شیرازى، ج 1، ص 165ـ167؛ در استان مرکزى رجوع کنید به همان، ج 1، ص 37ـ51؛ در مازندران رجوع کنید به همان، ج 1، ص 189ـ198؛ در آذربایجان رجوع کنید به همان، ج 2، ص 57ـ85؛ در همدان رجوع کنید به همان، ج 2، ص 223ـ241).

در ادب فارسى به چلّه دى و بهمن، به عنوان سردترین روزهاى سال، اشاراتى وجود دارد (از جمله رجوع کنید به جامى، ج 2، ص 650، بیت 2436؛ هلالى جغتایى، ص270، بیت 4182؛ نظیرى، ص 337، بیت 10).

منابع : ابوریحان بیرونى، الآثار الباقیة عن القرون الخالیة، چاپ ادوارد زاخاو، لایپزیگ 1923؛ همو، کتاب القانون المسعودى، بیروت 2002؛ ابوالقاسم انجوى شیرازى، جشنها و آداب و معتقدات زمستان، تهران 1379ش؛ مهرداد بهار، از اسطوره تا تاریخ، گردآورنده و ویراستار : ابوالقاسم اسماعیل‌پور، تهران 1376ش؛ همو، جستارى چند در فرهنگ ایران، تهران 1373ش؛ محمود پاینده، آئینها و باورداشتهاى گیل و دیلم، تهران 1355ش؛ عبدالرحمان‌بن احمد جامى، دیوان، چاپ اعلاخان افصح‌زاد، تهران 1378ش؛ فریدون جنیدى، زروان: سنجش زمان در ایران باستان، تهران 1358ش؛ دهخدا؛ اسماعیل رائین، دریانوردى ایرانیان، تهران 1356ش؛ احمد شاملو، کتاب کوچه، حرف الف، دفتر2، تهران 1379ش؛ حرف پ، دفتر2، تهران 1380ش؛ ابراهیم شکورزاده، عقاید و رسوم مردم خراسان، تهران 1363ش؛ ذبیح‌اللّه صفا، گاه‌شمارى و جشن‌هاى ملى ایرانیان، ]بی‌تا.[: مرکز مطالعات و هماهنگى شوراى عالى فرهنگ و هنر، ]بی‌تا.[؛ بیژن صفرى دهکردى، «شب یلدا»، فرهنگ بام ایران: چهارمحال و بختیارى، ش 8 (زمستان 1379)؛ رضا عبداللهى، تاریخ تاریخ در ایران، تهران 1366ش؛ حسن‌بن على قطان مروزى، گیهان شناخت، چاپ عکسى از نسخه خطى کتابخانه آیت‌اللّه العظمى مرعشى نجفى، چاپ محمود مرعشى، قم 1379ش؛ عبدالحی‌بن ضحاک گردیزى، زین‌الاخبار، چاپ عبدالحى حبیبى، چاپ افست تهران 1347ش؛ مظفربن محمدقاسم گنابادى، شرح بیست باب ملامظفر (درباره رساله بیست باب در معرفت تقویم اثر عبدالعلی‌بن محمد بیرجندى)، چاپ سنگى ]بی‌جا[ 1276؛ محمد معین، فرهنگ فارسى، تهران 1375ش؛ محمد مکرى، «اهمن و بهمن فرزندان پیرزن یا داستان چلّه بزرگ و چلّه کوچک زمستان و مادر پیر آنها»، ماه نو، سال 2، ش 2 (1331ش)؛ محمود نشاط، شمار و مقدار در زبان فارسى: شامل نکات دستورى و علمى عدد و برخى کاربردهاى آن، تهران 1368ش؛ محمدحسین نظیرى، دیوان، چاپ محمدرضا طاهرى (حسرت)، تهران 1379ش؛ علی‌اکبر نفیسى، فرهنگ نفیسى، تهران 1355ش؛ هاشم‌بن نورالدین، کتاب خلاصه هاشمى، چاپ سنگى بمبئى 1313؛ بدرالدین هلالى جغتایى، دیوان هلالى جغتائى، با شاه و درویش، و صفات‌العاشقین او، چاپ سعید نفیسى، تهران 1368ش؛

Arthur Emanuel Christensen, Les types du premier homme et du premier roi dans l'histoire legendaire des Iraniens, vol.2, Leiden 1934; Anna Krasnowolska, Some key figures of Iranian calendar mythology: winter and spring, Krakow 1998.

/ فرید قاسملو

خداشناسی‌ زرتشتی

خداشناسی‌ زرتشتی - بخش نخست/ دوره پیش از گات ها‬
‫«خداشناسی‌زرتشتی»(zoroastrian theology)
خورشید دانش «دستور مانکجی نوشیروانجی دهالا»
برگردان روانشاد «دستور رستم شهزادی»

بخش نخست/ دوره پیش از گاتهایی
از دورترین زمان تا هزار سال پیش از میلاد
...
دین اولیه ایران
دوران پیش از گاتها یعنی زمانی را که می خواهیم عقاید دینی ایرانیان و تاریخ آن قوم را ارائه دهیم از آن جایی که بنام دوره پیش از تاریخ یا داستانی و افسانه ای نامیده شده تمام حقایق دینی و تاریخی ایرانیان در پرده ای از ابهام و تاریکی پنهان است، لذا این دوره را به سختی می توان تاریخی نامید زیرا که در این باره نه سند و منبعی در دست است و نه امید کشف حقایق یا دست آویزی به نظر می رسد، با اینکه این دوره از نظر دینی و مذهبی زرتشتی کشف و درک آن برای ما اهمیت زیادی دارد.

جدایی در دسته های قوم آرین
تمام اطلاعی که از این دوره بدست می آید اسناد اوستایی ست که پس از درگذشت اشو زرتشت تدوین گردیده و شباهت تامی با نوشته های ودایی هندوان دارد. از تمام شاخه های هند و اُروپایی، آرین های ساکن ایران و هند بیشتر از همه با هم بوده و سابقه همزیستی آنان طولانی تر می باشد. این دو شاخه درگذشته اعضای یک خانواده بوده و با یک زبان صحبت می کرده اند و با اینکه کوششهای بسیاری از طرف دانمشندان برای کشف تاریخ اولیه و سرزمین اصلی این قوم و علت مهاجرت آن و بالاخره دلیل اقامت آنان در هند و ایران بعمل آمده ولی تا حال نه به حقیقتی رسیده ایم و نه امید کشف آن در آتیه می رود.
کتابهای اوستا پاره ای از عقاید و روایات دینی این قوم را برداشته و نزاع و اختلافاتی که بعدا در میان آنان بوجود آمده که منجر به جدایی آنان از یکدیگر گشته در خورد ضبط کرده که نظیر آن در کتب ودایی نیز دیده می شود. با وجود این وجوه مشترک اختلافات دینی و عقیدتی آنان نسبت به مسایل دیگر کمتر بچشم می خورد.

آرین های مقیم ایران
تاریخ ورود آرین ها در ایران بدرستی روشن نیست و ار نوشته های اوستائی در می یابیم که این گروه از بدو ورود به ایران سخت بکار کشاورزی پرداخته و به اجرای مراسم دینی و ستایش ویژه قدیم قوم خود مشغول بوده اند که با خود از سرزمین نیاکان یعنی آریاویج آورده بودند. اوستا این دین اولیه آرین ها را پوایر یودَکئِشه یعنی کیش پیشین خوانده و گیه مَرِتن با کیومرس را نخستین مرد برابر نسبت شناسی زرتشتی و نخستین رهبر قوم بحساب می آورد. برابر یشت 13 او نخستین مردی بوده که گوش بفرمان اهورامزدا داده است.
جانشین او هوشنگ هوششنگهه نیز به عنوان نخستین بنیانگذار سلسله شاهانی بنام پَرَداته پیشداد و نخستین قانونگذار قوم خود می شناسد. بعد از آن اهورامزدا خدای بزرگ ایران باستان از جمشید(ییمه اوستا و یَحهَ ودا) می خواهد که پیامبر و ناشر دین او در میان قوم خود باشد که جمشید از پذیرفتن آن خودداری کرده و انجام این کار را در توان خود ندیده(وندیداد فرگرد دوم)، ولی در پایان برابر جلد سوم کتاب دینکرد این رهبر و شاه بسیار باستانی قوم آرین، فرمان اهورامزدا را پذیرفته و برای خوشبختی مردمان قوم خود در دو جهان دین اهورایی را تعلیم و گسترش داده است. در واقع رهبران بزرگی چون جمشید و دیگر آموزگاران دین و مبشران مذهبی بودند که بعدا اشوزرتشت نخستین پیامبر یکتاپرست ایرانی آن دین را به درجه کمال رسانیده و به همه مردم جهان ابلاغ کرده است.

مشخصات تقریبی دین قدیم آرین ها
از مندرجات اوستاهای قدیم می توان تا اندازه ای به عقاید و قوانین دینی و طبقات مختلف مردم ایران که قرنها پیش از اشو زرتشت می زیسته اند پی برد. اینگونه گزارش و روایات دینی که قریب سه هزار سال قبل نوشته شده برای ما بسیار ارزشمند می باشد زیرا به زبان مردمان پیش از اشو زرتشت نزدیکتر است و چون این نوشته ها بعد از آن وخشور نوشته و تدوین گردیده گرچه کاملا قابل اطمینان نیست باز هم نمی توان از آن طرف نظر کرد زیرا مقدار زیادی از آن روایات بازگو کننده عقاید متداول زمان آن نویسندگان است. مثلا وقتی نویسنده یشت پنجم که شخصا معتقد به ایزد بانو، اناهیته فرشته موکل آب بوده و بشرح طرز نیایش و فدیه دادن هوشنگ شاه به این ایزد می پردازد بعید نیست که عقیده متداول و معمول یا روایات مردمان زمان خود را بیان داشته باشد.
این هم مُحتمل است نویسنده ای که برای نسلهای آینده خود مطالبی را می نویسد هرگز در دوران تاریک گذشته آن عقاید معمول و متداول نبوده است. با وجود این تا اندازه ای می توان پی به عقاید دینی نیاکان و نویسندگانی برد که سه هزار سال قبل از ما می زیسته و نزدیکتر به زمان مردم قدیم خودشان بوده اند.

پرستش ایزدان طبیعت و دیگر موجودات آسمانی
آتش و آب و خورشید و ماه و زمین و آسمان و همه نیروها و پدیده های طبیعت در نزد آرین های قدیم مریدان و هواخواهان زیادی داشته است.بشر اولیه بطور کلی عناصر مختلف طبیعی را خدا و معبود خود دانسته و به پرستش آنها می پرداخته است. در ایران باستان نیز میترا-ائیریه من-هوم-وِرِترغنه-پارندی-نیریوسنگ- وایو-اوشه و بعضی دیگر از خدایان قدیم تر را مانند اناهیته که سامی الاصل و مونث بوده ستایش می کرده اند.
از طرف دیگر دَرواسپه و اشی ونگهوئی را که ایرانیها می پرستیده اند اصلا ایرانی الاصل نبوده زیرا نامشان در بین خدایان ودایی به چشم نمی خورد و تا پیش از اشو زرتشت ایرانی ها هنوز بدرک خدای واحدی که از طرف خدایان برتر باشد نرسیده بودند و به گمان انان هریک از این خدایان در حیطه قدرت و تفوذشان کاملا مستقل بوده و از هواخواهان و پیروان خود احترام و قربانی خاصی می طلبیدند و هیچک برتر از دیگران بشمار نمی آمدند.
از طرف دیگر قدرت مرکزی نیز هنوز در ایران بوجود نیامده بود و در بین اقوام مختلف ایرانی، شاهان و فرمانروایان و رهبران زیادی وجود داشته که هیچ یک تا آن زمان به مقام شاهنشاهی نرسیده بودند و اشو زرتشت نیز تا آن موقع ظهور نکرده بودند.

شناسائی خدایان
هریک از این خدایان القابی خاص و متعدد داشتند که از روی آن شناخته می شدند. نام اهورا یا سرور یعنی نامی که بعدا در دین زرتشتی به عنوان خدای واحد در آمد. در اصل لقب هریک از این خدایان بود.
این نام مترادف بود با اسورای ودایی. میترا و اپم نپات نیز که در یشتها و یسنا به لقب اهورا یا سرور خوانده می شوند بعدا به معنی رهبر گیتی یا پادشاه درآمد و حتی این لقب درباره بسیاری از شاهان از جمله شاه کیخسرو در یشت نوزدهم هات 77 بکار برده شد و نیز در یشتهای 5،8،13،14 برای سرداران ایران هم استعمال گردیده است.
یکی دیگر از این القاب بگَهَ یا بَغ است که در وِدا نیز آمده و برای همه خدایان آریائی بکار برده می شده که به معنی روزی دهنده و بخشنده می باشد. یَزَتَه یا ایزد نیز که به معنی سزاوار مدح و نعریف یا ستایش سزاست یکی دیگر از این القاب بوده است.
شاهان و پهلوانانی که خدایان را می پرستیده اند:
هوشنگ-تهمورق-جمشید-فریدون و گرشاسپ برابر یشت 15-ایزد وایو یا هوا را می پرستیده و نیازهایی به او داده اند. ولی اژی دهاک یا ضحاک-مرد بیگانه ای که هزار سال بر ایرانیان فرمانروایی کرده است چون به این ایزد نیازی تقدیم می کند و حاجت می طلبد چون ایزد وایو حامی و پشتیبان ایرانیان بوده حاجت او را بر آورده نمی سازد.(یشت 15 هات 19) باز هوشنگ-جمشید-فریدون-گرشاسپ-کاوس-کیخسرو-توس و وفرنواز1 چون به اردویسور ناهید نیاز می آوردند حاجتشان برآورده می گردد ولی باز هم نیاز اژی دهاک و افراسیاب تِرک و ویسَکَه2 پذیرفته نمی شوند(یشت5 هات 21).
گرچه هورخشتیه ایزد خورشید و آذر ایزد آتش و دیگر ایزدان آریایی پیش از اشوزرتشت در اوستا بعنوان ایزدان قدیم آریایی خوانده نشده اند ولی با وجود این نباید تصور کرد که این ایزدان قبل از آن پیامبر ناشناخته بوده اند زیرا پرستش آتش بین هند و ایرانیها معمول بوده و آتروان یا آذربان در اوستا و وِدا بعنوان نگهبان آتش خوانده می شده که پیوسته شعله های آتش مقدس را فروزان نگه می داشته اند. در واقع ایرانیان و هندوان هر دو قبل از جدائی، نیایش مخصوصی برای آتش اجرا کرده و مراسم خاصی برای آن دانشته اند.

انواع نیازها
هندوها و ایرانیها معمولا نیازهایی که به ایزدان پیشکش میکردند عبارت بوده است از نیازهای مایع مانند روغن و پیه و نیازهای جامد مانند خوشبوها و شاخه های برسم و هوم. چهارنفر از شخصیتهای بزرگ آنزمان بنام های وی وه ونت vivahvant و آثویه Athviya و تریتیه thritya و پورشسپ بعلت نیاز آوردن به پیشگاه ایزد هوم هر یک دارای فرزندی نامور گشتند.(یسنای 9 هات4) هوشنگ- جمشید- فریدون و کیخسرو نیز برای ایزد درواسپ(حامی چهارپایان) قربانی هایی مانند گاو-گوسفند و مادیان تقدیم کرده اند.(یشت9 هات 3)

دیوها
ایرانیان دیوها را که خدایان هند و ایرانیها بودند از تخت خدائی فرود آوردند. این دیوها یا خدایان که به معنی موجودات نورانی و فروغمند بودند پس از جدائی معنی آنرا وارونه کرده بمعنی موجودات تیره دل و گمراه کننده یا ارواح خبیث و زشت و ناپاک در آوردند.3 راجع به علت این کار دانشمندان نظرات مختلفی ارائه داده اند ولی این حقیقت را نباید از نظر دور داشت که این عمل نتیجه برداشت یا عکس العملی بوده بوده که بین ایرانیها و هندیها در اثر اختلاف نظر و عقیده نسبت به ایزدان بوجود آمده بود که بالخره سبب جدایی آنان از یکدیگر گردید.
در تمام نوشته های اوستایی دیو معنی اصلی خود را از دست داده و به مفهوم فارسی امروزی در آمده است و از همان روزی که این لقب برای دیو به مفهوم موجودی پلید و زشت درآمد دیگر معانی نیک خود را تا حال در ادبیات ایرانی بدست نیاورده و در نتیجه خدایان هندوها مانند ایندرا-سَروَه و ناسَه تیه در ایران تحت نامهای ایندرا- سَه اُورده و نَوگه ئتیا در ردیف اهریمنان در آمدند و حتی اشخاص غارتگر و بدکار و اقوام وحشی چادرنشینی که در آن روزها مرتبا به کشتزارها و خانه های ایرانیان دستبرد می زدند در ردیف دیوان شمرده شدند.
در اوستا از جنگها و مخاصمات زیادی اشاره شده که بین ایرانیان از یک طرف و دیوان یا دیوپرستان مازندران و گیلان که در سواحل دریای خزر می زیستندرُخ داده و شاهان بسیار قدیم ایران از زمان هوشنگ به بعد پیوسته با این دیوان در نبرد بوده اند و تهمورث چون بر این دیوها دست یافته و آنان را مطیع خود کرده بود به لقب تهمورث دیوبند معروف گردید و حتی پرستش جاودان و پریان و اعتقاد به آنان و عمل سحر و جادو که از آداب دینی و شعائر مذهبی این دیوپرستان بود در سراسر اوستا نکوهیده و ناپسند شمرده شده است.

دئنا Daena

دئنا   Daena: 

دین – وجدان –  بینش درون –  چشم خورشید گونه ی درون نگر- نیروی شناخت شایست و ناشایست.

این یکی از بنیادی ترین آموزه های زرتشت است و از آنجا که بیخ و بن این واژه درست شناخته نشده است گفتگوهای بسیاری را بر سر زبانها انداخته و این پرسش را پیش کشیده است که زرتشت را باید  یک دین گذار نامید یا یک آموزگار؟.

برای دست یافتن به یک پاسخ درست، نخست باید بدانیم که «دین» چیست و دین گذار کیست. 

دکتر محمد معین در فرهنگ فارسی زیر واژه ی«دین» می نویسد:

دئنا   Daena: 

دین – وجدان –  بینش درون –  چشم خورشید گونه ی درون نگر- نیروی شناخت شایست و ناشایست.

این یکی از بنیادی ترین آموزه های زرتشت است و از آنجا که بیخ و بن این واژه درست شناخته نشده است گفتگوهای بسیاری را بر سر زبانها انداخته و این پرسش را پیش کشیده است که زرتشت را باید  یک دین گذار نامید یا یک آموزگار؟.

برای دست یافتن به یک پاسخ درست، نخست باید بدانیم که «دین» چیست و دین گذار کیست. 

دکتر محمد معین در فرهنگ فارسی زیر واژه ی«دین» می نویسد:

این واژه میان زبانهای ایرانی و سامی هنباز(= مشترک) است،

1- در زبان اکدی با گویش: denu  یا dinu به چِم:  قانون و حق و داوری – راه و روش.

2- درزبان اوستایی : daena  و در  پهلوی din  در چِم:  کیش و وجدان.

پس دانسته شد که این واژه،  هم در زبانهای سامی بکار رفته است و هم در زبانهای ایرانی مانند زبانهای اوستایی و پهلوی، و دانستیم  که در زبان اکدی (که یکی از سرچشمه های بزرگ زبانهای سامی است)  در چِم حق و داوری است و در زبان پهلوی در چِم کیش و وجدان،  به سخن دیگر برونمایه این واژه در هر دو جا یکی است ولی درونمایه آنها هیچ هم سرشتی  و هم گوهری ندارد،  هردو به یک گونه گفته و نوشته می شوند ولی آرِش آنها یکی نیست.

محمد حسین خلف تبریزی در برهان قاطع زیرواژه ی«دین» آورده است:

نام فرشته ای است که بمحافظت قلم مامور است و نام روز بیست و چهارم از ماههای شمسی است و نیک است در این روز به مکتب فرستادن و نکاح کردن! و در عربی بمعنی راه و روش و کیش و عادت و فرمانبرداری و شان و شوکت و مرتبه است.

 دراینجا هم بروشنی دیده می شود که آن «دین ِ» برآمده از زبان عربی هیچ  هم سرشتی با «دینِ» برآمده از زبان پهلوی ندارد. دین عربی به چِم: عادت و فرمانبرداری است و دین ایرانی در چِم (بینش و وجدان). 

لغت نامه ی دهخدا در زیر واژه ی «دین» آورده است:

کیش – طریقت – شریعت – مقابل کفر– در سانسکریت و گاتها و دیگر بخش های اوستا مکررکلمهء «دئنا» آمده است .

 دین در گاتها بمعنای مختلف: کیش – خصایص روحی وتَشَخُص معنوی و «وجدان» بکار رفته ولی در عربی از ریشه ی دیگر ماخوذ از زبانهای سامی است و تازیان این کلمه را مع الواسطه از زبان اکدی گرفته اند و در زبان اخیر یعنی اکدی(دنو denu) و (دینو dinu)  بمعنی قانون و حق و داوری است و (دانو  danu)  بمعنی حکم کردن و  ( دیه نو  dayyanu ) بمعنی قاضی است.

برگرفته از:

زرتشت چه می گوید