از آیین زروان تا شاهنامه

زبان و ادبیات پارسى یا به بیانى گسترده‏تر و پرشمول‏تر«فرهنگ و ادب ایران

کلیتى است متشکل از دو مقطع گسست‏ ناپذیر فرهنگ و ادب پیش از اسلام و پس از اسلام که هر یک در عین حال که به تنهایى بسیار سرشار و پرمایه است-صرف نظر از استثناهایى اندک-عصرى زرین در تاریخ ایران است که بدون همراهى و نیز اطلاع از دیگرى، در تحقیقات ایران‏شناختى و ادب‏پژوهى بهره و اعتبار علمى در خورى ندارد.از این روى آگاهى از آثار و اخبار و ویژگى‏هاى فرهنگى-ادبى ایران باستان از دربایست‏هاى علمى- پژوهشى استادان و محققان و دانشجویان زبان و ادب دوره اسلامى یا پارسى درى است.یکى از این وابسته‏هاى فرهنگ ایران پیش از اسلام که در متون ادب پارسى به طور عموم و در ادب حماسى به ویژه شاهنامه، نشانه‏هاى مؤثرى از خود به یادگار نهاده، مبحث«دین‏هاى ایرانى»است.همان‏گونه که آشنایان فرهنگ و ادب ایران مى‏دانند ادیان ایرانى پیش از اسلام عبارت بوده است از:زرتشتى، زروانى، مهرى، مانوى و مردکى که از این بین، آیین مزدیسنا به دلیل رواج دراز آهنگ‏تر و آثار بیشتر و پیروان پرشمار خویش، آوازه افزون‏ترى را دارا بوده و هست، ولى کیش‏هاى دیگر نیز هر یک، روزگارى رونق و روایى و باورمندانى داشته و بر این پایه تأثیراتى را در زبان و ادب و فرهنگ ایران گذاشته است.

«زروانیسم»یا به تعبیرى بهتر«آیین زروان»از گروه ادبیان رایج و معتبر یاد شده است که در آن:زروان (پهلوى:zurwan، اوستا:zrvan)خداى زمان است، او سرشتى جاودانه و بى‏کرانه دارد و بنیاد هستى و مبدأ آفرینش و به اصطلاح(قائم به ذات)است و به علت بى‏کرانگى، هیچ یک از آفریدگانش توان و امکان شناخت او را ندارند.در داستان آفرینش زروانى، اهریمن و هرمزدزادگان زروانند که نخستین به روشى ناراست و با دریدن شکم پدر به گیتى مى‏آید و اهورامزدا، بى‏درنگ پس از هم‏شکم خویش، اما به طریق معمول.

در باور زروانیان از زروان بى‏کران، زمان محدود نه هزار ساله پدید مى‏آید که در آن اهریمن و اهورا مزدا و یاورانشان، پیوسته در ستیزند تا این که با پیروزى هرمزد و اهوراییان‏صدوران زروان کرانه‏مند پایان مى‏یابد. 1 زروان در اوستا اهمیت سزاوارى ندارد، اما بر پایه نوشته‏هاى عصر ساسانى-که مهم‏ترین و وسیع‏ترین آگاهى‏هاى مربوط به زروان از آن دوران است-در میان عامه مردم، خدایى بسیار مورد اقبال و ستایش بوده است. 2 روان‏شاد دکتر مهرداد بهار بر این اعتقاد است که زروان، ایزدى هند و ایرانى نیست، بلکه در اصل یک خداى بومى آسیاى غربى است. 3 درباره زمان دقیق پیدایى آیین زروان، نظریه استوار و یکسانى وجود ندارد، گروهى آن را از دوران ساسانیان و در میان زرتشتیان باختر ایران مى‏دانند که زیر تأثیر اعتقادات نجومى بین النهرینى رواج یافته است، عده‏اى نیز کهن پیشینگى‏اش را به پیشتر از زرتشت مى‏رسانند 4 که اشارات گواه بر درستى این دیدگاه قوى‏تر است.بر بنیاد گستردگى دانسته‏هاى بازمانده از روزگار ساسانیان درباره زروان و نیز جلوه‏هاى پنهان و پیداى انگاره‏هاى این آیین در باورهاى دینى و مذهبى رایج این دوره، واژه (زروان)در ترکیب نام‏هاى کسان روزگار ساسانى مانند:

زروان داد و زروان دخت، متداول بوده است. 5 نکته شایان توجهى که در همین باره و در پیوند با موضوع این یادداشت، باید بدان اشاره کرد این است که واژه «زروان»در شاهنامه نیز به صورت نام ویژه براى پرده‏دار پادشاه نامدار ساسانى، انوشیروان، به کار رفته است:

یکى نامور بود(زروان)به نام

که او را بدى بر در شاه ام

کهن بود و هم حاجب شاه بود

فروزنده رسم درگاه بود 6

(8/147/1577 و 1578)

در تحقیق و توضیح کیش زروان، کتاب‏ها و مقالات و یادداشت‏هاى گوناگونى فراهم آمده است 7 که در بین آنها سه اثر جداگانه به زبان پارسى دیده مى‏شود: 8

ترجمه زروان(زنر)، سنجش زمان در ایران باستان (فریدون جنیدى)و آیین زروانى، مکتب فلسفى -عرفانى زرتشتى بر مبناى اصالت زمان(مسعود جلالى مقدم.)

کتاب جاى پاى زروان، خداى بخت و تقدیر از آقاى هوشنگ دولت‏آبادى، جدیدترین پژوهش منتشر شده به زبان پارسى درباره آیین زروانى است که در پانزده فصل به بررسى این دین باستانى ایران و نشانه‏هایش از کهن‏ترین روزگاران تا عصر حاضر مى‏پردازد.پژوهشگر گرامى در دسته‏بندى منابع ایرانى مربوط به زروان، سومین مأخذ بنیادین را به درستى شاهنامه دانسته و بر همین پایه در فصلى ویژه و نیز به صورت پراکنده در بخش‏هاى دیگر به بررسى متن حماسه ملى ایران زمین پرداخته‏اند که بعضى از نکات و مطالب بیان شده، نیازمند تأمل و توضیح است که در این یادداشت بدانها خواهیم پرداخت، ولى پیش از آن، این نکته پیشنهادى جهت عنایت پژوهشگر گرامى و دیگر محققان شاهنامه آورده مى‏شود که شاهنامه‏ Normal 0 false false false EN-US X-NONE FA MicrosoftInternetExplorer4

گنجینه شایگانى فرهنگ و ادب ایران پیش از اسلام با مایه‏هایى از محیط اسلامى زمان تدوین منابع آن است.به همین جهت اندیشه‏ها و اشارات و آیین‏هاى دیرسال دین‏ها و باورهاى ایران بستان را با تفاوت‏هاى کمى و به گونه پوشیده و آشکار در واژگان و داستان‏ها و مضامین و...آن مى‏توان یافت، اما همواره باید در پژوهش‏هاى شاهنامه شناختى از این نوع، با دقت و ژرف‏نگرى ویژه و احتیاط علمى خاصى گام پیمود و با تأویل شتابکارانه کوچک‏ترین اشاره و نکته، تحقیق علمى را فداى مصادره به مطلوب کردن‏ها و نتایج از پیش تعیین شده نکرد و همیشه همانندى‏ها را دلیل قاطع تأثیر و تأثرات ندانست.بلکه در چنین مواردى تطبیق و پیشنهاد، علمى‏تر از ارائه نظر قطعى درباره اثرگیرى و اثرپذیرى است، مگر این که شواهد معتبر درون و بیرون متن هرگونه گمانى را بزداید.

با این توضیح، پیشنهادهایى درباره چند نکته از مطالب کتاب ذکر مى‏شود:در(ص 48)آمده است: «سومین منبع معتبر ایرانى، خداى نامه یا تاریخ غیر مکتوب ایران باستان است که مردم آن را سده‏ها و شاید هزاره‏ها سینه به سینه نقل کرده‏اند و در آخر کار ایرانى بزرگوار، فردوسى، آن را با صداقت هم‏مرز با وسواس به نظم درآورده و براى ایرانیان حفظ کرده است.»

نخست این که کاربرد لفظ«هزاره‏ها»براى انس مردم ایران با روایات خداى‏نامه و بازگویى آنها چندان درست نمى‏نماید، چرا که از آغاز اولین اقدامات تدوین (خوتاى نامگ)در عصر انوشیروان تا روزگار نظم داستان‏هاى مبتنى بر آن، یعنى دوران استاد توس، فاصله زمانى تقریبا پانسد یا شش سد ساله‏اى بوده است و این را نباید(هزاره‏ها)خواند بلکه همان تعبیر (سده‏ها)درست‏تر است.

ثانیا، فردوسى متن خداى‏نامه را به نظم درنیاورده است بلکه دفترى را که به نام شاهنامه ابو منصورى و از روایات زبانى و نوشتارى بنیاد گرفته بر آن(خداى نامه) پراکنده در عصر فردوسى که به وسیله موبدان سامان یافته بود چونان اساس کار در پیوستن شاهنامه در دست داشته است و البته پاى‏بند صرف آن نیز نبوده، بلکه از منابع مکتوب دیگرى نیز در پى افکندن کاخ نظم بلند خویش سود جسته است.لذا(خوتاى نامگ)پهلوى، منبع باواسطه شاهنامه فردوسى است نه مأخذ مستقیم و بنیادین آن.اساسا متن پهلوى کامل خداى نامه در زمان فردوسى از بین رفته بوده و این واقعیت پذیرفته شده، آشکارا در دیباچه استاد بر شاهنامه گفته آمده و هیچ گمانى در درستى آن نیست:

یکى نامه بود از گه باستان

فراوان بدو اندرون، داستان

پراگنده در دست هر موبدى

از او بهره‏اى نزد هر بخردى

یکى پهلوان بود دهقان نژاد

دلیر و بزرگ و خردمند و راد

پژوهنده روزگار نخست

گذشته سخنها همه باز جست

ز هر کشورى موبدى سالخورد

بیاورد کین نامه را گرد کرد 8

(1/12/115-119)

چو بشنید از ایشان سپهبد سخن

یکى نامور نامه(شاهنامه ابومنصورى)افگندبن

(خالقى، 1/12/124)

در(ص 48)سپیدموى زاده شدن زال و بى‏زارى سام از این کودک و اهریمنى خواندن او را با زایش اهریمن از زروان در پیوند دانسته و گمان تداعى این داستان را در اندیشه سام مطرح کرده‏اند.اما با توجه به تأثیر بیشتر باورهاى زرتشتى در شاهنامه 10 در سنجش با آداب و عقاید دیگر آیین‏هاى ایران پیش از اسلام، به نظر مى‏رسد که روى گردانى سام از فرزند و بچه اهریمن و دیو و پرى نامیدن او متأثر از این پندار مزدیسنایى است که دژ چهرگى و نقص خلقت از عوامل و نشانه‏هاى اهریمنى است. 11 بهترین شاهد این موضوع، گفتار متن پهلوى معتبر(بندهش)درباره پیوند جمشید و خواهرش، جمگ، با دیوان و زایش جانوران از آنهاست: «این را نیز گوید که چون فرّه از جم بشد به سبب بیم از دیوان، دیوى را به زنى گرفت و جمگ، خواهرش، را به زنى به دیوى داد، کپى و خرس بیشه‏اى دنب‏دار و دیگر سرده‏هاى تباه‏کننده از ایشان ببود و پیوند او نرفت.» 12

چنان که براساس همان منبع از ازدواج زنى جوان با دیو، و مردى جوان به فرمان ضحاک فرزندى زنگى زاده مى‏شود. 13 نکته اساطیرى مهمى که در پس پشت سپیدموى زاده شدن زال در شاهنامه مى‏توان جست و خود نشانه پوشیده دیگرى در تأیید زرتشتى بودن بنیان این بیت مورد نظر پژوهنده گرامى است:

چه گویم که این بچه دیو چیست

پلنگ دو رنگ است گر بربرى است

(خالقى، 1/166/65)

این است که(سام)در منظومه(سام‏نامه)با (پرى دخت)، دختر فغفورچین و از نژاد پریان، ازدواج مى‏کند، از سویى به استناد طومارهاى نقالان، پرى دخت مادر زال است پس دلیل نقص خلقت ظاهرى زال، همچون روایت بندهش پیوند سام آدمى‏نژاد با دخترى از نوع پریان است. 14 نغزتر این که‏ Normal 0 false false false EN-US X-NONE FA MicrosoftInternetExplorer4

این داستان سام نامه بازتاب داستانى رابطه(گرشاسپ سام نریمان)با پرى اهریمنى و پتیاره کردارى به نام (خناثتى:xanathati)در وندیداد اوستاست. 15 مجموعه این دلایل به هم پیوسته و درآمیخته داستانى، حماسى و اساطیرى باور زرتشتى نهفته در داستان زادن زال در شاهنامه را استوارتر مى‏کند.اما نکته مورد اشاره پژوهشگر گرامى را نیز نباید در حد«همانندى و مقایسه»از نظر به دور داشت.در(ص 54)نوشته‏اند:«در شاهنامه که سند بسیار معتبر تاریخ نانوشته ایران کهن است، اشاره‏اى به باورهاى دینى شهریاران پیش از منوچهر نیست.از رویدادهاى بعد از منوچهر چنین برمى‏آید که تا زمان گشتاسپ پادشاهان ایران اعتقادات زروانى را حفظ کرده‏اند.»این نظر پژوهشگر گرامى دو مساله مهم را که هر دو داراى مثال نقض در شاهنامه است، پیش کشیده.

نخست:عدم ذکر باور دینى شهریاران پیش از منوچهر که با روى‏کرد به شواهد متن شاهنامه، پذیرفتنى نیست، چون فردوسى آشکارا و به تأکید از کیش فریدون که(مهرپرستى)است، نام برده:

فریدون به خورشید بر، برد سر

کمر تنگ بستش به کین پدر

(خالقى، 1/71/268)

پرستیدن مهرگان دین اوست

تن آسانى و خوردن آیین اوست

اگر یادگار است از او ماه و مهر

بکوش و به رنج ایچ منماى چهر

(خالقى، 1/89/9 و 10)

دقیقى نیز درباره آیین لهراسپ که پیروى از راه جمشید است، مى‏گوید:

نیایش همى کرد خورشید را

چنان بوده بد راه جمشید را

6/66/22)

دوم:درباره زروانى بودن شاهان شاهنامه تا روزگار گشتاسپ که باز با توجه به ابیات شاهنامه در این فاصله زمانى داستانى باید گفت قراین زرتشتى و مهرى بودن ایرانیان پیش از زرتشت در شاهنامه استوارتر است و البته بودن پنداشت‏ها و کردارهاى افزون‏تر مزدیسنایى در قیاس با دیگر ادیان ایرانى پیش از اسلام در عصر قبل از ظهور زرتشت که از ناسازگارى‏هاى تاریخى شاهنامه است، صرفا ریشه در منبع باواسطه فردوسى یعنى(خوتاى نامگ)پهلوى دارد که به دلیل تدوین در دوره ساسانى و زیر نفوذ موبدان از تأثیر بسیار آداب و اعمال زرتشتى بدون عنایت به روند زمانى و داستانى روایات بى‏بهره نمانده است.اما اعتقادات مهرى هم که نشانه‏هاى گوناگونى در روایى و نفوذ آن در شاهان و یلان پیش از زرتشت شاهنامه وجود دارد-از آن جایى که آیین غالب ایران قبل از زرتشت بوده-یادگارهایى از خود در متن شاهنامه بر جاى گذاشته است.بر این اساس، بودن چند اعتقاد اندک زروانى در برخى از داستان‏هاى شاهنامه در برابر انبوه اشارات و اعتقادات مزدیسنایى و باورهاى مهرى متعدد نمى‏تواند جانب (زروانیگرى)را حداقل طبق متن شاهنامه برتر بدارد.

همین نکته درباره«دین رستم و زال»نیز صادق است که پژوهنده گرامى آنها را بر آیین زروان و زابلستان را کانون مقاومت زروان‏پرستان دانسته‏اند.(ص 57)حال آن که از میان نظریات مختلف در باب«دین رستم» 16 به استناد شاهنامه نخست زرتشتى بودن او(اشاره دقیقى به دین‏پذیرى زال و رستم و نام بردن رستم از امشاسپندان زرتشتى در ستایش کیخسرو)و سپس بر آیین مهر بودن او مقبول‏تر است که البته(مهرى بودن) وى با توجه به نشانه‏هاى درون متنى شاهنامه و بیرون از آن، طرفداران بیشترى دارد و پذیرفته‏تر نیز به نظر مى‏رسد. 17 از این روى اگر چه(مهرى بودن)رستم امر ثابت شده و مسلمى نیست ولى نشانه‏ها و دلایل استوار دارنده آن بر قراین(زروان کیشى)او برتر است.در (ص 70)علت یادنشدن نام(رستم در اوستا را دشمنى او با دین زرتشت دانسته و نوشته‏اند:«نمى‏توان انتظار داشت که اوستا دلاورى رستم را بستاید و زروانى بودنش را فراموش کند.»در باب این موضوع باید توجه داشت که در اوستا از بدترین دشمنان ایران مانند ضحاک و افراسیاب و مهتر مخالفان آیین زرتشت، ارجاسپ، سخن رفته است، هم‏چنین از شهریایاران ایران پیش از گشتاسپ-که به نظر پژوهشگر محترم، همه بر کیش زروان بوده‏اند-با ستایش و شکوه بسیار نام برده شده است.بر همین بنیاد زرتشتى نبودن زال و رستم، نمى‏تواند دلیل عدم ذکر آنها در اوستا باشد و:«علت آن را نمى‏توان دشمنى زردشتیان با رستم دانست.» 8

مرحوم دکتر مهرداد بهار بحث مستدل و قابل توجهى درباره چرایى تهى بودن اوستا از داستان‏هاى زال رستم دارند که مختصر آن چنین است که چون تدوین اوستا پیشتر از گردآورى روایات رستم و زال انجام شد استأنام و داستانى از آنها در نامه مینوى آیین زرتشت نیامده و سپستر نیز با توجه به پاى‏بندى موبدان به مندرجت متن اوستا و سپندینگى هز آنچه در آن آمده گناه دانستن افزایش عناصر و داستان‏هاى بیگانه بر آن در اوستا و دیگر متون زرتشتى، یادکرد در خورى از رستم نشده است. 19 در برابر، چون نیاى رستم، گرشاسپ پهلوانى اوستایى است همواره در متون پهلوى با ارج و بزرگى وصف مى‏شود.در(ص 109)ضمن بازآورد داستان بزرگمهر از شاهنامه آمده است که:«بعد از آن تنها اثرى که از او مى‏یابیم، زمانى است که با چشم میل کشیده به پیشگاه خسرو دادگستر فراخوانده مى‏شود.»در صورتى که مطابق روایت شاهنامه، دیدگان بزرگمهر بر اثر دیریازى زندانى شدن او در جایگاهى تنگ و تیره نابینا مى‏شود نه به سبب میل شکنجه انوشیروانى:

بر این نیز بگذشت چندى سپهر

پرآژنگ شد روى بوزرجمهر

دلش تنگ‏تر گشت و باریک شد

دوچشمش ز اندیشه تاریک شد

(8/260/3553/3554)

بدو گفت بازار من خیره گشت

چو چشمم از این رنجها تیره گشت

(8/262/3592)

بفرمود تا رفت نزدیک تخت

دل شاه کسرى غمى گشت سخت

که داننده را چشم بینا ندید

بسى باد سرد از جگر برکشید

(8/263/3607/3608)

در بیت:

چو بشنید این جستن باد او ز گیتى نگیرد کسى یاد او

ترکیب(باد جستن)را ناظر بر آن باور زروانى

از آیین زروان تا شاهنامه (4 صفحه - از 74 تا 77)

مجلات : مجموعه اطلاع رسانی و کتابداری » کتاب ماه ادبیات و فلسفه » تیر 1380 - شماره 45 »

نویسنده:آیدنلو، سجاد

چلّه بزرگ وکوچک

چلّه ، دو موقعیت گاه‌شمارانه در طول یک سال خورشیدى با کارکردهاى فرهنگ عامه، یکى در آغاز تابستان (تیرماه) و دیگرى در آغاز زمستان (دى ماه)، هریک متشکل از دو بخش بزرگ (چهل روز) و کوچک (بیست روز). واژه چلّه برگرفته از چهل (معین، ذیل واژه) و مخفف چهله (دهخدا، ذیل واژه) و صرفآ نشان‌دهنده گذشت یک دوره زمانى معین (و نه الزامآ چهل روزه) است (رجوع کنید به هاشم‌بن نورالدین، ص 99؛ گنابادى، باب 15؛ دهخدا؛ معین، همانجاها). استفاده از دو چلّه در تقسیم سال، با در نظر گرفتن اجزاى هر چلّه و دیگر اجزاى گاه‌شمارانه پس از آنها، مربوط به نوعى نظام زمان‌سنجى مردمى است که با هیچ‌یک از انواع گاه‌شماریهاى رایج در ایران، چه در دوران باستان و چه در دوران معاصر، تطبیق نمی‌کند (کراسنوولسکا، ص 49). در این نظامِ گاه‌شمارى، مهم‌ترین نکته قرار گرفتن موقعیتهاى گاه‌شمارانه در موقعیت نجومى خود، براساس حرکت خورشید در دائرةالبروج، است و بر این اساس الزامآ نباید سال به بخشهاى دقیق (همانجا) یا حتى کامل تقسیم شود؛ ازاین‌رو، در نظام گاه‌شمارى مبتنى بر چلّه به‌سختى می‌توان گزارش کاملى از پوشش تمامى روزهاى سال به دست آورد (رجوع کنید به ادامه مقاله).

نظام گاه‌شمارى مبتنى بر چلّه و اجزاى آن (شامل اهمن و بهمن، چارچار و مانند آن) مجموعه سه ماهیت اسطوره‌اى، گاه‌شمارانه و فرهنگ عامه است. از دید اسطوره‌اى، چلّه و مهم‌ترین تظاهر آیینى آن در دوران گذشته، یعنى سده یا جشن سده، آیینهایى براى تقدیس خورشید بوده‌اند (بهار، 1373ش، ص 225ـ227؛ همو، 1376ش، ص 353ـ355). از دیدگاه گاه‌شمارى و ستاره‌شناسى، محاسبه زمانِ شدتِ گرما یا سرما مهم‌ترین عامل در تعیین هنگام فرا رسیدن چلّه‌ها بوده است. ازاین منظر، اگرچه در نخستین متون ستاره‌شناسى دوره اسلامى گزارش دقیقى از این مواضع وجود دارد (براى نمونه رجوع کنید به قطان مروزى، ص 177ـ179)، اما با نظر به موقعیت مردمى چلّه و خاستگاه آن نزد عموم، کمتر اثرى از آن در متون نجومى دیده می‌شود. براساس نوشته قطان مروزى (همانجا)، اگرچه موضع حداکثر گرما و سرما در نیمکره شمالى تبیین شده، که با هنگام چلّه زمستان و چلّه تابستان قابل تطبیق است، اما به هنگام آغاز چلّه‌ها هیچ اشاره‌اى وجود ندارد. در نوشته‌هاى ابوریحان بیرونى (از جمله 1923، ص 225ـ231؛ همو، 2002، ج 1، ص 265ـ266) نیز از اعیاد و مناسبتهاى گاه‌شمارى ایرانیان در ماههاى فصل زمستان گزارش کاملى آمده، اما به چلّه و موقعیت آن اشاره‌اى نشده است. این وضع کمابیش در کلیه آثار ستاره‌شناسى دوره اسلامى تا پیش از صفویه، که اشاره‌اى به گاه‌شماریهاى ایرانى دارند، تکرار شده است.

در فرهنگ عامه پشت سرگذاشتن چلّه‌ها و از آن میان چلّه زمستان به‌عنوان سخت‌ترین هنگام سال (آغاز آن شب چلّه نامیده می‌شود)، با آداب خاصى همراه است (رجوع کنید به ادامه مقاله). بنابه گزارش کراسنوولسکا (ص50)، وجود دو چلّه در هر سال، احتمالا تحت تأثیر تقسیم سال به دو بخش گرم و سرد به‌وسیله هندوایرانیان و در عصر ودایى هند (حدود 1500 پیش از میلاد) بوده است. از دیگر سو نظر به اهمیت زمستان بین مردم براى مواجهه با سرماى سخت و زنده ماندن، بخش زمستانى این نظام گاه‌شمارى بسیار بیشتر از بخش تابستانى آن در بین مردم محفوظ مانده (همان، ص50ـ51) و چلّه تابستان در درجه دوم اهمیت قرار گرفته است. چلّه زمستان از اول دى (در تقویم کنونى ایران) آغاز می‌شود و تا دهمین روزِ بهمن‌ماه ادامه دارد. به‌این ایام چلّه بزرگ می‌گویند. از دهم بهمن تا پایان این ماه چلّه کوچک بوده است. اگرچه گزارشهایى از آغاز چلّه بزرگ از دهم دى، و نه اول آن، وجود دارد (رجوع کنید به انجوى شیرازى، ج 1، ص 14). بقیه زمستان نیز ماه اسفند بوده است (هاشم‌بن نورالدین، ص 99). متونى که درباره چلّه زمستان توضیحاتى داده‌اند (از جمله هاشم‌بن نورالدین؛ گنابادى، همانجاها) درباره چلّه تابستان تنها به ذکر این اکتفا کرده‌اند که از اول ماه سرطان (تیر) آغاز می‌گردد.

کراسنوولسکا (ص50) به حوزه جغرافیایى وسیعى، از کردستان و آذربایجان در مغرب ایران تا شمال تاجیکستان و افغانستان، اشاره کرده که در آنها تقسیم سال به دو چلّه رایج است. در این نظام گاه‌شمارى، چلّه زمستان به همراه چند موقعیت دیگر (شامل سده، چارچار، سرما پیرزن و...)، عملا تمامى فصل زمستان را می‌پوشاند، اما به سختى می‌توان چنین پوششى را براى دیگر فصول یا حتى فصل تابستان (به لحاظ قرار داشتن چلّه تابستان در آن) یافت. در این میان، گزارش جنیدى (ص 124ـ125) اگرچه شامل یک دوره کامل از سال براساس گاه‌شمارى در گیلان و دیلم است، فقط ناظر بر بخش‌بندى بسیار کلى سال است و درباره بخشهاى ریزتر آن گزارشى ندارد. چند اشاره کوچک به نام‌گذارى روزهاى سال براساس یک روش شمارش روزها، که می‌تواند دلیلى بر پوشش طول سال خورشیدى باشد، نیز تنها ناظر به دوره کاملى از فصل زمستان (نه دیگر فصول سال) است. از جمله، نامیدن روز اول دى (شب چلّه فعلى در گاه‌شمارى عرفى و سنّتى ایرانیان) به نود روز که ابوریحان بیرونى (2002، ج 1، ص 266) و به تَبَع او گَردیزى (ص 239)، به قرینه نود روز مانده به نوروز، آن را ذکر کرده‌اند. گفتنى است که ریشه‌شناسى سده به عنوان صد روز یا پنجاه روز و پنجاه شب مانده به نوروز ــ که بسیارى از متقدمان و متأخران، از جمله ابوریحان بیرونى (1923، ص 226) و صفا (ص 108ـ109) ذکر کرده‌اندــ از درجه اعتبار ساقط است (رجوع کنید به بهار، 1373ش، ص 224ـ227؛ همو، 1376ش، همانجا).

با کنار هم نهادن گزارشهاى موجود درباره چلّه زمستان، می‌توان این موقعیت را چنین توضیح داد: چلّه زمستان از اول دى آغاز می‌شود که شب قبل از آن، شب چلّه، واجد آیینهاى بسیارى در ایران است (رجوع کنید به ادامه مقاله). چلّه بزرگ تا دهم بهمن به طول می‌انجامد که پایان آن با جشن سده گرامى داشته می‌شود (کراسنوولسکا، ص 53؛ براى گزارشى تفصیلى درباره جشن سده رجوع کنید به کریستن‌سن، ج 2، ص 178ـ179؛ نیز رجوع کنید به سده*، جشن). دوره برخورد چلّه‌هاى بزرگ و کوچک (به‌عبارت دیگر، روزهاى پایانى چلّه بزرگ و روزهاى نخستین چلّه کوچک) چارچار نامیده می‌شود که احتمالا مخفف چهارچهار (چهار روز پایانى چلّه بزرگ و چهار روز اول چلّه کوچک) است (رجوع کنید به نفیسى؛ دهخدا، ذیل «چاچار»؛ نشاط، ص 436). طول این دوره برخورد نیز متفاوت گزارش شده است، از جمله دو بخش دو یا سه روزه (کراسنوولسکا، ص 51؛ انجوى شیرازى، ج 1، ص 189). دوره متشکل از دو بخشِ سه روزه، شِشِه یا شِشَله نامیده می‌شود (کراسنوولسکا، همانجا). کراسنوولسکا (ص 53) پایان چلّه کوچک (اول اسفند) را روز جشن مادرِ زمین دانسته است. ظاهرآ این جشن همان است که ابوریحان بیرونى (1923، ص 229) آن را اسفندارمذ ذکر کرده و البته آن را روز پنجم اسفند دانسته است (نیز رجوع کنید به گردیزى، ص 247). پنج روز اختلاف بین برگزارى جشن اسفندارمذ در روزهاى مورد نظر ابوریحان بیرونى و کراسنوولسکا، ناشى از اختلاف پنج روز سال در دو گاه‌شمارى رسمى ایران در دوره ساسانى است (رجوع کنید به عبداللهى، ص 358ـ359، جدول 7؛ نیز رجوع کنید به تقویم*، بخش 4، الف، 4). گفتنى است که کراسنوولسکا (همانجا) به برگزارى این جشنها در «حوالى» روزهاى اصلى آن اشاره کرده است. این موضوع، تنها جاى ادغام چلّه به عنوان موقعیتى در گاه‌شمارى مردمى و سنّتى با موقعیتى در گاه‌شمارى رسمى در ایران به شمار می‌آید. از پایان چلّه کوچک تا هنگام نوروز در بخشهاى مختلف ایران دوره‌هاى زمانى گوناگونى وجود دارد که فصل مشترک همه آنها پر کردن روزهاى باقى مانده بین اسفند تا حوالى نوروز است. از جمله این دوره‌هاى زمانى، سرما پیرزن یا چلّه پیرزن در یک دوره هفت روزه است (کراسنوولسکا، ص 52) که با برد العجوز* در گاه‌شمارى قدیم عرب شباهت بسیارى دارد. اگرچه نمی‌توان یقین داشت که کدام یک از این موقعیتها از دیگرى تأثیر پذیرفته است (براى گزارشى کلى درباره سرما پیرزن رجوع کنید به شاملو، ذیل «پیره‌زن»). چلّه بزرگ و کوچک، به‌ترتیب، اهمن و بهمن نیز نامیده می‌شوند (انجوى شیرازى، ج 1، ص 37؛ شاملو، ذیل «اهمن و بهمن»). براساس یک داستان، اهمن و بهمن فرزندان سرما پیرزن هستند. اهمن فقط چهل روز و پس از آغاز زمستان زندگى کرد و بهمن فقط بیست روز (رجوع کنید به مکرى، ص 24ـ26). بنابه گزارش مختصرِ رائین (ج 1، ص 509ـ510) درباره تقویم دریانوردان خلیج‌فارس، چلّه‌ها نقش مهمى در زمان‌سنجى آغاز سفرهاى دریایى در این منطقه داشته‌اند.

در گذشته هریک از شبهاى آغاز چلّه بزرگ و کوچک آداب خاص خود را داشته، اما امروزه در ایران تمامى این آداب حول شب آغاز چلّه بزرگ (شب چلّه) متمرکز است (براى گزارش کلى در این زمینه رجوع کنید به صفرى دهکردى، ص 66ـ69). این آداب با کمابیش تفاوتى در سراسر ایران انجام می‌شده است (براى گزارشى از این آداب در مناطق گوناگون ایران، از جمله در خراسان رجوع کنید به شکورزاده، ص 226ـ228؛ در گیلان و دیلم رجوع کنید به پاینده، ص180ـ182؛ انجوى شیرازى، ج 1، ص 165ـ167؛ در استان مرکزى رجوع کنید به همان، ج 1، ص 37ـ51؛ در مازندران رجوع کنید به همان، ج 1، ص 189ـ198؛ در آذربایجان رجوع کنید به همان، ج 2، ص 57ـ85؛ در همدان رجوع کنید به همان، ج 2، ص 223ـ241).

در ادب فارسى به چلّه دى و بهمن، به عنوان سردترین روزهاى سال، اشاراتى وجود دارد (از جمله رجوع کنید به جامى، ج 2، ص 650، بیت 2436؛ هلالى جغتایى، ص270، بیت 4182؛ نظیرى، ص 337، بیت 10).

منابع : ابوریحان بیرونى، الآثار الباقیة عن القرون الخالیة، چاپ ادوارد زاخاو، لایپزیگ 1923؛ همو، کتاب القانون المسعودى، بیروت 2002؛ ابوالقاسم انجوى شیرازى، جشنها و آداب و معتقدات زمستان، تهران 1379ش؛ مهرداد بهار، از اسطوره تا تاریخ، گردآورنده و ویراستار : ابوالقاسم اسماعیل‌پور، تهران 1376ش؛ همو، جستارى چند در فرهنگ ایران، تهران 1373ش؛ محمود پاینده، آئینها و باورداشتهاى گیل و دیلم، تهران 1355ش؛ عبدالرحمان‌بن احمد جامى، دیوان، چاپ اعلاخان افصح‌زاد، تهران 1378ش؛ فریدون جنیدى، زروان: سنجش زمان در ایران باستان، تهران 1358ش؛ دهخدا؛ اسماعیل رائین، دریانوردى ایرانیان، تهران 1356ش؛ احمد شاملو، کتاب کوچه، حرف الف، دفتر2، تهران 1379ش؛ حرف پ، دفتر2، تهران 1380ش؛ ابراهیم شکورزاده، عقاید و رسوم مردم خراسان، تهران 1363ش؛ ذبیح‌اللّه صفا، گاه‌شمارى و جشن‌هاى ملى ایرانیان، ]بی‌تا.[: مرکز مطالعات و هماهنگى شوراى عالى فرهنگ و هنر، ]بی‌تا.[؛ بیژن صفرى دهکردى، «شب یلدا»، فرهنگ بام ایران: چهارمحال و بختیارى، ش 8 (زمستان 1379)؛ رضا عبداللهى، تاریخ تاریخ در ایران، تهران 1366ش؛ حسن‌بن على قطان مروزى، گیهان شناخت، چاپ عکسى از نسخه خطى کتابخانه آیت‌اللّه العظمى مرعشى نجفى، چاپ محمود مرعشى، قم 1379ش؛ عبدالحی‌بن ضحاک گردیزى، زین‌الاخبار، چاپ عبدالحى حبیبى، چاپ افست تهران 1347ش؛ مظفربن محمدقاسم گنابادى، شرح بیست باب ملامظفر (درباره رساله بیست باب در معرفت تقویم اثر عبدالعلی‌بن محمد بیرجندى)، چاپ سنگى ]بی‌جا[ 1276؛ محمد معین، فرهنگ فارسى، تهران 1375ش؛ محمد مکرى، «اهمن و بهمن فرزندان پیرزن یا داستان چلّه بزرگ و چلّه کوچک زمستان و مادر پیر آنها»، ماه نو، سال 2، ش 2 (1331ش)؛ محمود نشاط، شمار و مقدار در زبان فارسى: شامل نکات دستورى و علمى عدد و برخى کاربردهاى آن، تهران 1368ش؛ محمدحسین نظیرى، دیوان، چاپ محمدرضا طاهرى (حسرت)، تهران 1379ش؛ علی‌اکبر نفیسى، فرهنگ نفیسى، تهران 1355ش؛ هاشم‌بن نورالدین، کتاب خلاصه هاشمى، چاپ سنگى بمبئى 1313؛ بدرالدین هلالى جغتایى، دیوان هلالى جغتائى، با شاه و درویش، و صفات‌العاشقین او، چاپ سعید نفیسى، تهران 1368ش؛

Arthur Emanuel Christensen, Les types du premier homme et du premier roi dans l'histoire legendaire des Iraniens, vol.2, Leiden 1934; Anna Krasnowolska, Some key figures of Iranian calendar mythology: winter and spring, Krakow 1998.

/ فرید قاسملو

زمان ایستا و زمان پویا در شاهنامه

شاهنامه فردوسی به عنوان یکی از شاهکارهای حماسی جهان، نه تنها بزرگترین و پرمایه‌ترین دفتر شعری باقی مانده از عهد سامانیان و غزنویان است، بلکه مهم‌ترین سند ارزش و عظمت زبان فارسی و روشن‌ترین گواه شکوه و رونق فرهنگ و تمدن دیرینه ایرانی است. 1 این اثر ارزشمند که به دلیل جامعیت و در برگرفتن دوره‌های مختلف پادشاهی ایران، نوعی «تاریخ جامع شاهنشاهی» به شمار می‌رود،2 از سه دوره اساطیری، پهلوانی و تاریخی تشکیل شده و در آن رویدادها و داستان‌های ایران باستان با هنرمندی استاد فرزانه توس، چنان در امتداد هم قرار گرفته‌اند که گویی از نظر زمانی متصل و به هم پیوسته‌اند. به عبارتی بهتر، خواننده شاهنامه با شاعر مبتکر و نابغه‌ای روبرو است که با درایت خود توانسته میراث هزاران سال یک ملت را در قالب سلسله حماسه‌های مرتبط به هم با مقداری از تاریخ منظوم، ساخته و پرداخته کند.3 با بررسی دقیق شاهنامه در می‌یابیم که هر چند دوره‌های اساطیری، پهلوانی و تاریخی دارای ویژگی‌های خاص خود بوده و از جهاتی با یکدیگر متفاوتند، اما هر سه از نظر ابهام در «زمان» وقوع حوادث، تقریباً دارای وضعیت یکسانی هستند. به ویژه دوره‌های اساطیری و پهلوانی که به دلیل مبتنی بودن بر روایت‌های شفاهی و سینه به سینه، دارای ابهام بیشتری بوده و نمی‌توان در مورد کیفیت زمان وقوع رویدادهای آنها به صراحت اظهار نظر کرد.   زمان ایستا با اندکی دقت و تامل در مورد چگونگی ابهام زمانی موجود در آثار حماسی می‌توان دریافت که حماسه‌ها قرن‌ها پس از وقوع حوادث، به وجود می‌آیند و انسان‌ها در زمان بروز جنگ‌ها و حوادث، تماشاگر رویدادهایی هستند که هیچ امر خارق‌العاده‌ای در آنها دیده نمی‌شود. اما همین حوادث با گذر زمان و قرون متوالی، به تدریج از حالت اولیه خود خارج شده، با توجه به اهداف وقوع آنها، اعم از استقلال ملی، جنگ با دشمنان و... کم‌کم رنگ تقدس می‌گیرند. فواصل زمانی و مکانی خود را نیز کم کم از دست داده، با یکدیگر مرتبط می‌شوند، به طوری که در نهایت به وقایعی منظم و مدون مبدل می‌گردند.4 در واقع، حوادثی که در حماسه‌ها به صورت متوالی و پی‌درپی ظاهر می‌شوند، از نظر تاریخی، زمان دقیق و مشخصی ندارند و در‌هاله‌ای از «ابهام» زمانی فرو رفته‌اند. چه بسا نیز دو حادثه که قرن‌ها با هم فاصله زمانی دارند، در گذر قرون و اعصار با هم ادغام شده، تشکیل یک داستان داده‌اند.5 در چنین شرایطی، سراینده حماسه با رویدادهایی مواجه است که تنها کنش و واکنش آنها باقی مانده و جزییات اولیه درگذر قرون حذف شده اند. به همین سبب شاعر می‌بایست علاوه بر ترمیم ساختار داستان‌ها و رویدادها، با مهارت و هنرمندی خود از لحاظ زمانی نیز آنها را سازماندهی کند و با قرار دادن حوادث در قالب‌های زمانی، جلوه قابل درکی به آنها ببخشد. در این زمینه، شاهنامه فردوسی از جمله شاهکارهای حماسی است که رویدادهای آن با گذر از قرون متمادی به دست استاد توس رسیده‌اند و او با مهارت بی‌بدیل خود آنها را آرایش داده، از نظر زمانی کوشیده است با بیان مدت‌های معین؛ مانند سال، ماه، هفته و... برای هر یک از رویدادها و نیز استفاده از واحدهای زمانی، چون طلوع، غروب و... آنها را در چهارچوب زمانی طبیعی و مشخص بیان کند. این زمان نمادین هرچند معنابخش کنش و واکنش‌های شاهنامه است، اما اغلب ایستا و بی‌حرکت است و تنوع چندانی در آن مشاهده نمی‌شود؛ به طوری که با بررسی دقیق رویدادها متوجه می‌شویم که روزهای مختلف که چون قالبی این رخدادها را در برگرفته‌اند، از لحاظ جوی تفاوت چندانی با یکدیگر نداشته، عموماً ساکن و یکسانند و حوادث در آنها اغلب به دور از پویایی زمان، در فضایی منجمد به وقوع می‌پیوندند و اگر تغییری در جو روزها رخ می‌دهد، معمولاً یا به سبب تاخت و تاز اسبان است: ز گرد سپه روشنایی نماند ز خورشید شب را جدایی نماند6 ز تیر و ز پیکان هوا تیره گشت همی آفتاب اندران خیره گشت (ج4/ص 193/ ب 1250ـ1249) جهان گشت چون روی زنگی سیاه چه از باره دژ چه گرد سپاه تو گفتی برآمد یکی تیره ابر هوا شد بکردار کام هژبر (ج3/ص 246/ب 3721ـ3720) و یا در اثر انبوهی و برخورد شدید دو لشکر است که آن هم زاییده خیال شاعر برای جلوه بخشی به رویدادهاست و به عبارتی «فضای مصنوع» به شمار می‌رود: ز عراده و منجنیق و ز گرد زمین نیلگون شد هوا لاژورد خروشیدن پیل و بانگ سران درخشیدن تیغ و گرز گران تو گفتی برآویخت با شید ماه زباریدن تیر و گرد سپاه (ج5/ص 313/ب 1307ـ1305) هوا تیره گشت از فروغ درفش طبر خون و شبگون و زرد و بنفش کشیده همه تیغ و گرز و سنان همه جنگ را گرد کرده عنان تو گفتی سپهر و زمان و زمین بپوشد همی چادر آهنین بپرده درون شد خور تابناک ز جوش سواران و از گرد و خاک (ج4/ص 133/ ب 288ـ285)   زمان پویا این فضای ساکن و بی‌حرکتی که همچون بستری رویدادهای شاهنامه را در خود جای داده، گاهی به شکل نادری، حالت طبیعی به خود می‌گیرد و حوادث در قالب و بستر فصل‌های مشخصی ظاهر می‌شوند که این پدیده، علاوه بر کمک به شفافیت زمان وقوع این حوادث، تا حدودی نیز زمان بی‌روح این اثر حماسی را زنده و پویا می‌سازد. نکته قابل تاملی که در ارتباط با فصل‌های به کار رفته در شاهنامه وجود دارد، این است که: با توجه به شواهد موجود در اوستا، به ویژه در متون «یشت‌ها» و نیز «خرده اوستا»، ایرانیان باستان، تنها قائل به وجود دو فصل‌هامین7 (تابستان) و زیم (زمستان) بوده اند. به عبارتی دیگر، آنها سال را به دو فصل تابستان و زمستان تقسیم می‌کردند که مدت این فصل‌ها نیز در همه مناطق یکسان نبوده و آب و هوای محل، در تعیین مدت آنها نقش اساسی داشته است؛ به گونه‌ای که در بعضی از مناطق، تابستان هفت ماه و زمستان پنج ماه و یا بالعکس بود. ولی معمولاً تابستان از «هرمزد روز» فروردین آغاز می‌شد و تا «انیران روز» مهرماه ادامه داشت و زمستان نیز از «هرمزد روز» آبان شروع می‌شد و در «اسفندماه» پایان می‌یافت.8 بعدها با گسترش دین زرتشت، سال به چهار فصل که تقریباً نامساوی بودند، تقسیم شد که به هر کدام از آنها «ییر» یا «رتو» اطلاق می‌شد و در پایان هر یک از این فصل‌ها نیز معمولاً جشن معروفی برگزار می‌شد.9 با بررسی دقیق رویدادهای شاهنامه متوجه می‌شویم که برخلاف تقسیم باستانی فصل‌ها، سه فصل به نام‌های بهار، زمستان و خزان حضور دارند که با نقش آفرینی گوناگون خود، زمان راکد حاکم بر رخدادها را تا حدودی تحرک می‌بخشند. در این میان نیز دو فصل زمستان و بهار به عنوان بستر زمانی حوادث استفاده شده و خزان تنها برای توصیف، تشبیه و... به کار رفته است. به عبارتی دیگر، فردوسی برخلاف کیفیت تقسیم‌بندی فصل‌ها در ایران باستان عمل کرده و فصل «بهار» را جایگزین «تابستان» کرده است. دلیل این کار هرچند به روشنی معلوم نیست، اما در این زمینه می‌توان به عقیده زرتشتیان آتشکده «برزین‌مهر» نیشابور که در نزدیکی توس ـ محل سکونت فردوسی ـ می‌زیستند، اشاره کرد که برخلاف نگرش دیگر ایرانیان باستان معتقد به وجود دو فصل «زمستان» و «بهار» بوده‌اند و تاکنون نیز بر همین عقیده استوار مانده‌اند.10 هرچند این عامل نمی‌تواند دلیل قاطعی برای این جا به جایی فصل‌ها باشد ولی می‌توان آن را در کنار سایر دلایلی که مسبب این جایگزینی فصل‌ها در شاهنامه‌ شده‌اند، درنظر گرفت. در ادامه به بررسی چگونگی کاربرد دو فصل زمستان و بهار به عنوان بستری برای وقوع حوادث شاهنامه می‌پردازیم.   1) بهار «بهار» پرکاربردترین فصل به کار رفته در شاهنامه است و فردوسی 113 بار به صراحت از آن در جنبه‌های مختلف رویدادها نام می‌برد که این نقش‌آفرینی طبعاً تأثیر مستقیمی در ایجاد تنوع و شکستن زمان ایستای شاهنامه دارد. مهمترین کاربرد این فصل، در بر گرفتن برخی رویدادهای شاهنامه است. بدین معنی که حوادث شاهنامه که در میان هاله‌ای از ابهام زمانی حاصل از گذر زمان فرو رفته‌اند، گاه در بستر فصل‌هایی چون بهار رخ می‌دهند که این امر نه تنها زمان بی‌جان اثر را از خشکی و بی‌روحی خارج می‌سازد، بلکه تا حدودی نیز از ابهام موجود کاسته، باعث شفافیت زمان وقوع حادثه می‌شود. با بررسی دقیق‌تر رویدادهای شاهنامه درمی‌یابیم که 9 حادثه از این اثر به شکل مستقیم در بستر فصل «بهار» رخ داده‌اند که عمدتاً نیز در دوره پهلوانی و به‌ویژه در «جنگ کیخسرو با افراسیاب» به وقوع می‌پیوندند. در ادامه به مواردی از این کاربرد اشاره می‌کنیم:   زمان آشنایی زال با رودابه: مه فرودین و سرسال بود لب لشکرگه زال بود همی گل چدند از لب رودبار رخان چون گلستان و گل در کنار (ج 1/ ص 164/ ب 421ـ420)   بازگشت گیو به ایران پس از یافتن کیخسرو: بهاران و جیحون و آب روان سه جوشن ور و اسپ و برگستوان بدین ژرف دریا چنین بگذرد خردمندش از مردمان نشمرد (ج 3/ ص 229/ ب 3487ـ3486)   تولد سیاوش در بهار: بسی بر نیامد برین روزگار که رنگ اندر آمد بخرّم بهار جدا گشت زو کودکی چون پری بچهره بسان بت آزری (ج 3/ ص 10ـ9/ ب 66ـ65)   توقف و درنگ کیخسرو تا بهار در مکران بعد از شکست شاه آن سرزمین: جهاندار سالی بمکران بماند زهرجای کشتی‌گران را بخواند چو آمد بهار و زمین گشت سبز همه کوه پر لاله و دشت سبز چراگاه اسبان و جای شکار بیاراست باغ از گل و میوه دار باشکش بفرمود تا با سپاه بمکران بباشد یکی چندگاه (ج 5/ ص 349/ 1949ـ1946)   بازدید بهرام گور از روستایی که به وسیله‌ی کارگزاران او ویران شده بود: چو یک سال بگذشت و آمد بهار بران ره بنخچیر شد شهریار بران جای آباد خرم رسید نگه کرد و برجای بر ده ندید (ج 7/ ص 327/ ب 379ـ378)   2) زمستان زمستان که 5 بار به صراحت از آن در شاهنامه نام برده شده است، دومین فصلی است که بعد از بهار زمینه و بستر برخی وقایع شاهنامه قرار گرفت و تا حدودی زمان ساکن شاهنامه را متحرک ساخته است. این فصل که معمولاً همراه با مظاهر آن (برف، سرما و...) رویدادهای مربوطه را تحت‌الشعاع خود قرار داده، گاه به شکل طبیعی در میان حوادث ظاهر می‌شود و گاه نیز نتیجه ویژگی خارق‌العاده بودن حوادث حماسه است و رنگ و بوی طبیعی ندارد. در ادامه برای هر یک از این موارد نمونه‌هایی ذکر می‌کنیم. الف) زمستان طبیعی مواجه شدن سپاه ایران به فرماندهی طوس با برف و سرمای زمستانی در عبور از کلات: یکی ابر تند اندر آمد چو گرد زسرما همی لب بدندان فسرد سراپرده و خیمها گشت یخ کشید از بر کوه بر برف نخ بیک هفته کس روی هامون ندید همه کشور از برف شد ناپدید (ج 4/ ص 72ـ71/ ب 9954ـ993)   حملة کیخسرو به توران و پیام افراسیاب به وی مبنی بر فرارسیدن زمستان: زمستان و سرما بپیش اندرست که بر نیزه‌ها گردد افسرده دست بدامن چو ابر اندر افگند چین بروبوم ما سنگ گردد زمین (ج 5/ ص 305/ ب 1173ـ1172) ب) زمستان غیرطبیعی استفاده تورانیان از جادوگر برای ایجاد برف و سرما در اردوگاه ایران در داستان «کاموس کشانی»: چنین گفت پیران بافسون پژوه کز ایدر برو تا سر تیغ کوه یکی برف و سرما و باد دمان بریشان بیاور هم‌اندر زمان هوا تیره‌گون بود از تیرماه همی گشت بر کوه ابر سیاه چو با زور در کوه شد در زمان برآمد یکی برف و باد دمان همه دست آن نیزه‌داران زکار فروماند از برف در کارزار (ج 4/ ص 138ـ137/ ب 350ـ346)   مواجه شدن اسفندیار با برف و کولاک در خوان ششم: هم‌اندر زمان تندبادی زکوه برآمد که شد نامور زان ستون جهان سربسر گشت چون پرّ زاغ ندانست کس باز هامون ز راغ ببارید از ابر تاریک برف زمینی پر از برف و بادی شگرف (ج 6/ ص 187/ ب 355ـ353)   بارش برف پس از ناپدید شدن کیخسرو: کیخسرو و پهلوانان دیگر که به بدرقة وی آمده بودند، پس از پیمون بیابان دراز و خشک به چشمه‌ای می‌رسند که در همان مکان توقف می‌کنند. کیخسرو شبانه در آن چشمه غسل می‌کند و به پهلوانان این‌چنین می‌گوید: شما بازگردید زین ریگ خشک مباشید اگر بارد از ابر مشک زکوه اندر آید یکی باد سخت کجا بشکند شاخ و برگ درخت ببارد بسی برف ز ابر سیاه شما سوی ایران نیابید راه (ج 5/ ص 413/ ب 3025ـ3023)   و فردای آن روز که کیخسرو ناپدید شد پهلوانان به دلیل بی‌توجهی توصیة وی، با برف و کولاک شدیدی مواجه می‌شوند: هم‌آنگه برآمد یکی باد و ابر هوا گشت برسان چشم هژبر چو برف از زمین بادبان برکشید نبُد نیزه نامداران پدید یکایک ببرف اندرون ماندند ندانم بدان جای چون ماندند (ج5 / ص415ـ414 / ب 3048ـ3046) غیر از موارد یادشده، که در آنها «بهار» و «زمستان» تاثیر مستقیمی در شکل‌گیری وقایع دارند، در سایر موارد شاهنامة فردوسی یا مانند نمونة زیر تنها نامی از فصل‌ها برده می‌شود: نکردی بشهر مداین درنگ دلاور سری بود با نام و ننگ بهار و تموز و زمستان و تیر نیاسود هرمز یل شیرگیر همی گشت گرد جهان سربسر همی جست در پادشاهی هنر (ج8 / ص 331ـ330 / ب 271ـ269) بدویست گیهان خرم‌ بپای همو داد و داور بهر دو سرای بهار آرد و تیرماه و خزان برآرد پر از میوه دار رزان (ج 1 / ص 175ـ174 / ب 599ـ598) و یا شاعر از فصل‌ها برای موارد مختلف آرایه‌های ادبی (تشبیه، استعاره و ...) استفاده کرده و در این امر نیز معمولاً از دید روزگار خود که مبتنی بر چهار فصل است، بهره می‌گیرد؛ به طوری که در توصیفات خود، از فصل خزان نیز ـ برخلاف دید باستانی به فصل‌ها ـ استفاده می‌کند. این نوع کاربرد فصل‌ها که هرگز ارتباطی با زمان وقوع یک واقعه ندارد، در اغلب توصیفات رزمی و بزمی شاهنامه و حتی مکانی نیز یافت می‌شوند و ما در این جا تنها به ذکر چند نمونه بسنده می‌کنیم. توصیف مازندران: که مازندران شهر ما یاد باد همیشه برو بومش آباد باد که بوستانش همیشه گلست بکوه اندرون لاله و سنبلست هوا خوشگوار و زمین پرنگار نه گرم و نه سرد و همیشه بهار (ج 2 / ص 77 / ب 27ـ25) توصیف قنوج: بجایی که باشد همیشه بهار نسیم بهار آید از جویبار گهر هست و گنج درم چو باشد دژم دل نباشد بغم (ج 7 / ص 77 / ب 2051ـ2050) توصیف بزمگاه: یکی بزمگه ساخت چون نوبهار بیاراست ایوان گوهر نگار (ج 7 / ص 338 / ب 572) بیاراست رامشگهی شاهوار شد ایوان بکردار باغ بهار (ج 2 / ص 206 / ب 450) توصیف شخص (خسروپرویز): نه چون تو خزان و نه چون تو بهار نه چون تو بایوان چین برنگار (ج 9 / ص 203 / ب 3253) در پایان شایسته ذکر است که در کنار فصل‌ها که در زمان ایستای شاهنامه پدیدار شده و به آن تحرک‌ می‌بخشد، گاه با برخی از تغییرات جوی نیز روبرو می‌شویم که کاملاً طبیعی‌اند و حتی در مواردی نیز بر جریان یک رخداد تاثیر مستقیم دارند. «باد» نمونه بارز این تغییرات است که در چندین رویداد شاهنامه شاهد وزش آن هستیم و طبیعی است که مختص به فصل خاصی نیست. به عنوان مثال، شاعر در توصیف جنگ رستم و پیلسم در مورد این پدیدة طبیعی چنین می‌گوید: یکی باد برخاست از رزمگاه هوا را بپوشید گرد سپاه دو لشکر بهامون همی تاختند یک از دیگران باز نشناختند (ج 3 / ص 187 / ب 2860ـ2859) این وزش باد در جریان حرکت رشنواد به سوی روم، همراه با رعد و برق و بارش باران است. چنان بد که روزی یکی تندباد برآمد غمی گشت زان رشنواد یکی رعد و باران با برق و جوش زمین پر ز آب آسمان پرخروش (ج 6 / ص 362 / ب 153ـ152) * مدرس پیام‌نور و دبیر آموزش و پرورش شهرستان رامشیر   پی‌نوشت: 1ـ صفا، ذبیح‌الله، حماسه‌سرایی در ایران، تهران، انتشارات امیرکبیر، چ هفتم، 1384، ص 8 2ـ نولدکه،‌ تئودر، حماسه ملی ایران. ترجمة بزرگ علوی، تهران، انتشارات نگاه، چ پنجم، 1379، ص 124. 3ـ کفافی، محمدعبدالسلام، ادبیات تطبیقی (پژوهشی در باب نظریه ادبیات و شعر روایی) ترجمة سیدحسن سیدی، مشهد، انتشارات آستان قدس رضوی،‌چ اول، 1382، ص 250 4ـ صفا، ذبیح‌الله، حماسه سرایی در ایران، تهران، انتشارات امیرکبیر، چ هفتم، 1384، ص 7 5ـ تمام ابیات شاهد در این مقاله از شاهنامة فردوسی به کوشش سعید حمیدیان، تهران، نشر قطره، چاپ ششم، 1382 آورده شده است. 6ـ حمدیان، سعید، درآمدی بر اندیشه و هنر فردوسی، تهران، انتشارات ناهید، چ دوم، 1383، ص 17 7ـ در زبان بلوچی هنوز هم با تابستان «هامین» گفته می‌شود. (جنیدی، فریدون: زروان سنجش زمان در ایران باستان، تهران، انتشارات نقش جهان، چ اول، 1358، ص 23) 8ـ نبئی، ابوالفضل،‌ تقویم و تقویم‌نگاری در تاریخ، مشهد، انتشارات قدس رضوی، چ دوم، 1366، ص 21 9ـ همان، ص 21 10ـ رزوان سنجش زمان در ایران باستان، پیشین، ص24 نصرالله غبیشاوی www.ettelaat.com